آزادی در اندیشه اسلامی

آزادی در اندیشه اسلامی

آزادی در اندیشه اسلامی در اندیشه اجتماعى امروز غرب آزادى به معناى مجبور نبودن انسان و مواجه نشدن او با مانعى براى انتخاب گونه‏اى از ارزشها، اخلاق و رفتار در زندگى مطرح مى‏شود ، ولی این نکته هم مورد اتفاق است که نمى‏توان چنین معنای وسیعی را به طور مطلق و به بدون هیچ قید و بند و حد و مرزى پذیرفت و تقدیس کرد.

زندگى اجتماعى انسان خود عاملى است که انسان را مجبور به پذیرش محدودیتهایى بر سر راه این آزادى مى کند. مسئله مهم براى اندیشمندان غربى افزایش آزادى انسان در زندگى فردى و اجتماعى‏ و به حداقل رساندن محدودیتها به ویژه در بخشى است که از سوى دولت براى برقرارى نظم اجتماعى اعمال مى‏شود ۰

لیبرالها مى‏گویند دولت و نهادهایى مثل نهاد دین نباید یک شیوه زندگى را به عنوان شیوه داراى رجحان و برترى به شهروندان تحمیل کنند بلکه باید هر فرد را به عنوان یک واحد مستقل، در جامعه آزاد بگذارند تا ارزشها و هدفهاى زندگى را متناسب با میل و تمایل شخصى خود برگزیند.جان استوارت میل مى‏گوید: حتى اگر شیوه ای داراى ترجیح بوده و به خیر و صلاح مردم باشد باز نباید آن را به شهروندان تحمیل کرد. بنتام هم مى‏گوید: منافع فردى همانا تنها منافع واقعى است پس باید انسانها براى رسیدن به این منافع که صرفا منافع مادى و تأمین کننده لذتهاى مادى براى انسانها هستند از آزادى کامل برخوردار باشند.

اگر انسانى را از رسیدن به خواسته‏اش محروم کنیم در حقیقت به هویت انسانى او تعرّض کرده‏ایم. محدوده آزادى در دیدگاه این اندیشمندان، برخورد با آزادى و حقوق دیگران است. جز این هیچ چیز نمى‏تواند آزادى را محدود کند.

یعنى انسان براى اینکه بتواند در جامعه زندگى کند، باید مقدارى از خواست و اراده خودش چشم بپوشد تا زندگى اجتماعى برایش ممکن شود. اصل زیر بنایى جان استوارت میل در تعیین حدود آزادى این است که یگانه هدفى که آدمیان اجازه دارند براى وصول به آن منفردا یا مجتمعا در آزادى عمل یکى از افراد جامعه تصرّف کنند صیانت نفس است و تنها مقصودى که به منظور رسیدن به آن ممکن است به حق هر عضوى از جماعت متمدن برخلاف اراده وى اعمال قدرت شود بازداشتن او از آسیب رساندن به دیگران است.

تامین خیر او اعمّ از جسمانى یا روانى جواز کافى براى این کار نیست. پس تنها محدودیتى که در برابر آزادى وجود دارد این است که از آن نفى آزادى دیگران پیش بیاید، زیرا اگر هر انسانى بخواهد خواسته‏هاى خودش را در زندگى اجتماعى بطور نامحدود اعمال کند، زندگى اجتماعى به هرج و مرج کشیده مى‏شود و با هرج و مرج اولین چیزى که قربانى مى‏شود، خود آزادى است. پس ما مجبوریم به خاطر خود آزادى دست از آزادى برداریم و این کار معقول و کاملا قابل پذیرش است.

ما باید به آزادى دیگران احترام بگذاریم به این دلیل که اگر به آزادى دیگران احترام نگذاریم، آزادى خودمان هم از بین خواهد رفت. پس به خاطر حفظ آزادى خود، مجبوریم آزادى دیگران را هم محترم بشماریم. برخى از فیلسوفان لیبرال گفته‏اند حتى هدف هم نباید آزادى را محدود کند. آزادى نباید معطوف به هدف باشد.

آزادى اگر بخواهد معطوف به هدف باشد و در جهت رسیدن به یک هدف بکار گرفته شود این خودش موجب نفى آزادى مى‏شود، زیرا در این صورت آزادى را وسیله‏اى مى‏دانیم تا ما را به آن هدف برساند. یعنی ما آزاد نیستیم در مسیرى جز در مسیر رسیدن به آن هدف حرکت کنیم. این به معنی محدودیت آزادى و امری خطرناک است. نکته دیگر در اندیشه لیبرالی این است که آزادى ارزشش با هیچ اصل انسانى دیگر مساوى نیست. آزادى در کنار سایر ارزشهاى انسانى قرار نمى‏گیرد. مثلا شما نمى‏توانید بگوئید آزادى در کنار عدالت است. آزادى در کنار تساوى انسانها است. اینها در عرض همدیگر نیستند، بلکه در طول آزادى قرار دارند. آزادى بزرگترین ارزش و عالیترین مقصد است. اگر بین آزادى و عدالت تعارضى ایجاد شود اینجا آزادى مقدم است. ما نمى‏توانیم آزادى را به پاى عدالت، و ارزشهاى اخلاقى و غیره فدا کنیم. اگر بخواهیم به خاطر ارزش دیگرى دست از آزادى برداریم این با اصالت آزادى و ارزش اول بودن آن ناسازگار است.

آزادى در فلسفه لیبرالیسم مسأله آزادى جایگاه خود را در فلسفه لیبرالیزم پیدا کرد. لیبرالیزم یک معنى لغوى و یک معنى اصطلاحى دارد، در معنى لغوى، لیبرالیزم یعنى آزادیخواهى. لیبرال کسى است که به دنبال اهداف آزادیخواهانه است. هر کس که براى آزادى ملت، کشور، مردم و دفع ظلم و اسارت انسانها تلاش مى‏کند یک لیبرال و یک آزادیخواه است. در این معناى لغوى هر انسان مبارزى یک لیبرال است. شهید مطهرى فرموده‏اند: اندیشه‏هاى لیبرالیستى در متن اسلام وجود دارد. به این جمله استناد شده که ایشان هم لیبرالیسم را قبول دارد. روشن است که منظور ایشان همین معنى لغوى لیبرالیسم است. اندیشه‏هاى لیبرالیستى اسلام یعنى اندیشه‏هاى آزادیخواهانه اسلام ۰

در معنى اصطلاحى, لیبرالیزم، به یک فلسفه فکرى و اندیشه اجتماعى گفته مى‏ شود که یک نظام فکرى را ارائه مى‏دهد و بر یک مبانى فلسفى، معرفت شناسى و بر یک مبناى انسان شناسى مبتنى است ۰ لیبرالیزم به این معنى، فلسفه ای است که آزادى مهمترین جایگاه را در آن پیدا کرده است. بنابراین بخاطر اینکه ما معناى آزادى را در اندیشه غربى درست بفهمیم و تحلیل کنیم، باید به فلسفه لیبرالیسم بپردازیم و با آن آشنا شویم. کتاب ظهور و سقوط لیبرالیسم آر بلاستر و ترجمه آقاى عباس مخبر. کتاب خوب و خواندنى است در تحلیل مبانى لیبرالیسم و نقد آن.

لیبرالیسم و آزادى لیبرالیستى در اندیشه اجتماعى، مثل بنتام، هیوم و میل بنیان‏گذارى شد. اینها از بنیان‏گذاران تفکر جدید غرب هستند. در قرن۱۸ و ۱۷ میلادى این اندیشه به صورت یک نظام فکرى خودش را عرضه کرد. لیبرالیسم ابتدا در صحنه اقتصاد خود را نشان داد. اقتصاد لیبرالیستى مدعى این بود که انسانها براى فعالیتهاى اقتصادى باید کاملا آزاد باشند. هیچ محدودیتى در فعالیتهاى اقتصادى نباید وجود داشته باشد. دولت لیبرال، یعنى دولتى که نباید هیچگونه دخالتى در فعالیتهاى اقتصادى بکند ۰ در اندیشه اقتصادى لیبرالیسم دولت باید به عنوان یک نگهبان و پاسبان از صحنه فعالیتهای اقتصادى خارج باشد. دولت حق دخالت در نظام اقتصادى و یا جلوگیرى از فعالیت اقتصادى مردم را ندارد. بلکه تنها باید مواظب باشد که در میدان تلاش و مبارزه اقتصادى هرج و مرج و دعوا بوجود نیاید۰

نتیجه این فکر این است که در این میدان اقتصادى آزاد، یک عده انسانهاى جسورتر و زرنگ‏تر مى‏آیند و به یک سرمایه‏داران بزرگ تبدیل مى‏شوند۰اینها آزادند که بتوانند هرگونه خواستند براى ازدیاد ثروت از شرایط جامعه استفاده کنند و هیچکس و هیچ عاملی هم نباید مانع سودجویى اقتصادى آنها شود و به خاطر این که این کار خلاف عدالت و خلاف انصاف است مانع تلاش اقتصادى افراد شود.

این نوع تفکر اقتصادی به بوجود آمدن دولت لیبرال منتهی شد و نتیجه آزادی مردم این شد که سرمایه‏داران هرگونه که خواستند از منابع طبیعى و از نیروى کار جامعه استفاده کنند. این تفکر به پیدایش سرمایه‏دارى جدید انجامید۰ انسان به دنبال انقلاب صنعتى توانست در صنعت به یک تکنولوژى جدید دسترسى پیدا کند ، این تحول در صنعت ابتدا در کارخانه‏هاى ریسندگى انگلیس آغاز شد۰ آزادى اقتصادى لیبرالیستى موجب شد که کارخانه‏داران انگلیسى آزادانه بتوانند از نیروى کار مردم استفاده مطلق کنند.

دهها سال کودکان خردسال را در این کارخانه‏ها، با ارزان‏ترین قیمت و در بدترین شرایط انسانى، بکار مى‏گرفتند و هیچ نیرویی هم نبود که جلوى سودجویى مفرط آنها را بگیرد و آنها را ملزم کند که مقدارى از سودپرستى دست برداریند و به رفاه کارگران برسند. دولت لیبرال هم هیچ تمایلى نداشت به نفع بقیه گروههاى مردم در وضع اقتصادى جامعه دخالت کند.

این تفکر لیبرالی در صحنه‏هاى دیگر هم به اجرا در آمد. در زمینه اخلاق، فیلسوف لیبرالیست مى‏گفت: ما اصلی اخلاقى که بتواند آزادى را محدود کند نداریم. هیچ عاملى حق ندارد که انسان را از آنچه دلخواه اوست باز دارد. در اندیشه لیبرالیستى وجود ارزشها و اصول اخلاقى و دینى که خواست دلخواه فرد را محدود کند هم نفى شد. فردگرایی اصل فردگرایى یکى از پایه‏هاى فلسفه لیبرالیزم است و ریشه در انسان‏شناسى لیبرالى دارد. فردگرایى و اصالت فرد حرفش این است که فرد یعنى یک واحد انسانى که از واحدهاى دیگر انسانى متفاوت است ۰

آن چیزى که شخصیت وجودى انسان و گوهر وجودیش را شکل مى‏دهد مشترکات او با دیگر انسانها نیست. انسانیت انسان به امتیازات فردى اوست نه به مشترکات انسانیش. اگر بخواهیم ببینیم شخصیت و گوهر وجود انسانها چیست. نباید نگاه کنیم که انسانها در چه چیزى با هم شریک هستند و اصول فطرى مشترکشان چیست. تنها فرد و مختصات فردى است که شخصیت انسانى او را تشکیل مى‏دهد. انسانها یک نیازهایى دارند که بین آنها مشترک است، نیاز به خواب، خوراک و… تا وقتى این نیازها ی مشترک در میان است، شخصیت فرد انسانى خودش را نشان نمى‏دهد.

همه احتیاج به لباس دارند، آن هویت فردى چه موقع نشان داده مى‏شود؟ وقتى دو نفر مى‏روند مغازه و میخواهند لباس انتخاب کنند،. شخصیت و هویت فردى این دو نفر وقتى نشان داده مى‏شود که آنها رنگ و مدل لباس مورد علاقه خود را انتخاب میکنند. در این انتخاب فردى است که هویت و شخصیت انسانی آنها نشان داده مى‏شود. تنها دلخواه و اراده شخصى است که یک انسان را از انسان های دیگر ممتاز مى‏کند . از اینجا ما به این نتیجه مهم مى‏رسیم که اگر بخواهیم براى شکوفایى گوهر وجود انسان کار بکنیم و راهى نشان دهیم باید کارى کنیم که انسانها بهتر بتوانند خواست فردى و دلخواه فردى خود را محقق کنند و این جز در سایه آزادى مطلق و کامل بدست نمی آید. پس وقتى ملاک شخصیت فرد،

اِعمال خواست و اراده او شد، هرچقدر انسان براى اعمال خواست فردىاش آزادتر باشد شخصیت او شکوفاتر مى‏شود و به انسانیت بالاتری دست پیدا مى‏کند. پس ما برای شکوفایى شخصیت انسانى نباید دنبال عوامل انسانی و معنوى باشیم. براى شکوفایى شخصیت یک فرد و تأمین سعادت یک انسان، راهى جز باز گذاشتن دست او براى اجرای تمام خواسته‏ها و تمایلات فردیش نداریم. و در یک کلام سعادت انسان یعنى آزادى کامل برای اعمال تمایلات و خواهش های فردىاو. از اینجا به اصل مهم دیگرى در فلسفه لیبرالیسم مى‏رسیم و آن این است که براى همه انسانها تنها یک راه سعادت وجود ندارد.

بلکه هر انسان براى خودش یک راه سعادت منحصر به فرد دارد، چون سعادت فرد یعنى اعمال تمایلات فردى او و تمایلات انسانها هم با یکدیگر متفاوت است. خواسته‏هاى نفسانى خاص هر فرد ملاک و راه سعادت اوست. پس دیگر کسى نباید بگوید ما به اصول اخلاقى که بر زندگى همه انسانها حاکم باشد احتیاج داریم. اصول اخلاقى که بخواهد تمایلات فردى انسانها را محدود کند و انسانها را در یک مسیر قرار دهد، با سعادت و خیر فرد منافات دارد.

بنتام به عنوان یک متفکر برجسته لیبرال در این باره مى‏گوید که: »خیرِ هر انسان همان دلخواه اوست. ما براى انسان ها خیر مشترک نداریم. از این انسان شناسى یک اصل مهم دیگر نشأت مى‏گیرد و آن انکار نقش عقل به عنوان هادى و راهنماى انسان به سوى سعادت است. اندیشه لیبرالى اساسا چنین هویتى را براى عقل قبول ندارد و چنین جایگاهى را براى عقل به رسمیت نمى‏شناسد.

بهترین تعبیر در این باره از آن هیوم فیلسوف انگلیسى از بنیان‏گذاران فلسفه لیبرالیزم است که مى‏گوید: عقل انسان برده شهوت اوست و نه راهنماى او. کار عقل این است که به جاى نشان دادن راه و امر و نهى کردن به انسان تعارض بین خواستهاى نفسانى و شهوانى در درون او را برطرف کند و میان آنها اولویت‏گذارى نماید. سودگرایى یک اصل دیگر در فلسفه لیبرالیزم، اصل سودگرایى است. اصالت سود، یا یوتیلیتاریزم مى‏گوید: تنها آن چیزى برای انسان اهمیت و اصالت دارد که منافع شخصى او را تأمین کند. براى یک انسان آزاد، هیچ چیزى بیشتر از منافع شخصى خودش اهمیت ندارد. تمام تلاش انسان باید بر روی تأمین منافع شخصى خود متمرکز باشد و همه چیز باید با منفعت شخصى اندازه‏گیرى شود.

یک عقیده، یک عمل، یک فکر به هر مقدار که براى انسان سود و منفعت مادی مى‏آورد به همان اندازه برایش ارزش دارد. در اینجا باید به این نکته اساسى توجه داشت که چیزى که لیبرالها به عنوان خواسته‏هاى فرد مطرح مى‏کنند همان خواسته‏هاى مادى اوست. خواسته‏هاى معنوى در نظر آنها جایگاهى ندارد. از آنجا که در تحلیل همه انان انسان یک موجود مادى است وقتى از شکوفایى شخصیت فرد و نیازها و خواسته‏هاى فرد صحبت مى‏ کنند منظورشان جز تمنیات مادى و غریزىانسان چیز دیگری نیست. وقتى بحث منفعت فرد را مطرح مى‏کنند منظورشان تنها منافع مادى اوست ۰ این گفته جالب از شهید مطهرى است که فاصله آزادى اسلامى با آزادى غربى، فاصله میان انسان در اندیشه اسلامى، با انسان در اندیشه غربى است. ممکن است کسى بگوید، رسیدن به منافع فردى هم به عنوان یک اصل و هدف در اندیشه اسلامى هم وجود دارد؛ یعنى انسان مؤمن باید به دنبال کمال فردى خودش باشد. اصل براى انسان مؤمن هم رسیدن به کمال فردى است. این هم مى‏شود منفعت فردى. عرفا هم دائم از لذت و ابتهاج نفس و اینکه نفس به دنبال لذتهاى بزرگ است، صحبت مى‏کنند ۰

اینها ممکن است در الفاظ تشابه داشته باشند ولى تفاوت در این است که این ابتهاج و لذت که در اندیشه اسلامى مطرح مى‏شود با آن چیزى که در اندیشه غربى مطرح است کاملا فرق مى‏کند. انسانیتى که در آنجا هست با انسانیتى که اینجا است کاملا متفاوت اند. انسان در اندیشه لیبرالیزم غربى آن موجود مادى است که تنها مى‏خواهد به لذتها و خواسته‏هاى غریزى و نفسانى و شهوانى خودش برسد و شکوفایى او در همین حد است. و این خودى که در اندیشه غربى اصالت پیدا مى‏کند و همه چیز، باید در رابطه با منافع‏خود قرار بگیرد خودِ کاملا مادى است.

یک خودِ حیوانى محدود است که کاملا در تضاد با خود متعالى او و منافع انسانهاى دیگر است. یک موجود کاملا جدا از انسانهاى دیگر. این خودِ غربی فرد را از همه انسانهاى دیگر جدا مى‏کند و منافع خویش را کاملا در تعارض با موجودات دیگر مى‏بنید.

این انسان که در اندیشه غربى اصالت پیدا مى‏کند انسانی است که تنها به دنبال منافع مادى، شهوت و دلخواههاى خویش است و همه چیز را تنها براى خود مى‏خواهد. و با اثبات خود، نفى دیگران مى‏کند. دائما مى‏خواهد چیزى از دیگران چپاول کند براى تأمین خود. خودى است که همه چیز را براى خود مى‏خواهد، خودى است که دیگران را اصلا به رسمیت نمى‏شناسد، خودى است که مى‏خواهد همه را به خدمت و بندگى خویش بگیرد.

در اندیشه لیبرالیسم این‏خود اصالت پیدا مى‏کند و آزادى این خود و منافع این خود مى‏شود اصل. در حالی که در اندیشه اسلامى خود متعالى انسانی است که اثبات خود را با نفى دیگران بدست نمى‏آورد، خودى است که تعالى خود را در شکوفائى استعدادهاى معنوىاش جستجو مى‏کند. ماهیت این خود به گونه‏اى نیست که براى اثبات خودش نیاز به نفى دیگران داشته باشد. بلکه با اثبات دیگران به اثبات و تعالی خود می رسد ۰این تفاوت میان انسان اسلام با انسان غربی تفسیر از آزادى را نیز متفاوت مى‏کند. آزادى اسلامى به این معنى است که انسان براى شکوفا کردن استعدادهاى متعالى خود کاملا راه برایش باز است و محدود نیست . نباید مانعى براى رشد و تعالى‏اش وجود داشته باشد.

دلایل آزادى یکی از استدلالهایی که در مسئله آزادى از سوى فیلسوفان غربى مطرح مى‏شود آنست که انسان موجودى است که باید با تلاش خود خویش را تعیّن ببخشد و انسانیت خویش را با دستان خود بسازد. ساخته شدن و تحقّق انسانیت هم هنگامى صورت مى‏پذیرد که استعدادهاى انسانى او شکوفا شود. هر انسانى باید از فرصت زندگى استفاده کند تا خویشتن و خود انسانیش را پرورش دهد و شکوفا کند و بدون این تلاش هر انسان در پژمردگى و رکود و تباهى کشنده فرو مى‏رود. آزادى راه شکوفا کردن این استعدادها و تعیّن بخشیدن به انسان است. بحث تحقّق خود انسانى و بستگى آن به آزادى انسان هم از سوى فیلسوفان غربى مطرح شده و هم در اندیشه اسلامى مورد توجه قرار گرفته است.

در اینجا یک بحث در مورد ماهیت خود حقیقى انسان و راه تحقق بخشیدن و شکوفایى آن است و بحث دیگر در مورد نقش آزادى در این امر است: انسان موجودى است برخوردار از استعدادها و توانهاى بى‏شمار و داراى آگاهى نسبت به خود و استعدادهایش و طالب آن است که بتواند این تواناییها و استعدادها را به مرحله بروز و تحقق برساند. انسان هر چه این توانائیها را بارزتر و بالفعل‏تر ببیند و خود را در شکوفا کردن این استعدادها موفق‏تر احساس کند به احساس رضایت بیشترى دست مى‏یابد و خود را زنده‏تر و موفقتر مى‏یابد.

بروز و تحقق تواناییها در انسان به معنى دست یافتن به مرحله بالاترى از وجود و رسیدن به هستى بیشتر است. حتّى انسانى که به دنبال افزودن ثروت و قدرت است در این افزایش نوعى انبساط و رشد و گسترش خود را مى‏یابد و با دست یافتن به مال بیشتر و قدرت بالاتر خود را از بود و هست بالاترى برخوردار مى‏بیند.

انسانى هم که با ذوق هنرى و زیبایى شناسى به خَلق آثار پر ارزش هنرى مى‏پردازد ویا دل خود را در گرو چنین آفرینش‏هایى مى‏نهد در این ارتباط و تعلّق تعالى وجود خود را مى‏یابد. بنابراین انبساط طلبی و توسعه و گسترش هستى خواهی را باید ویژگى انسان دانست و این همان چیزى است که به عنوان نامتعین بودن انسان از آن یاد مى‏شود یعنى انسان موجودى است که در یک مرحله از وجود و تعین و با یک ظرفیت و اندازه معین و از پیش ساخته به وجود نیامده است بلکه با تلاش و کار و با دست خود اندازه و ظرفیت خویش را متعیّن مى‏کند و شکل میدهد.

حال این سؤال مطرح مى‏شود که جوهر و محتواى این انبساط و افزایش چیست؟ یعنى این خود انسانى با چه محتوایى و در چه امتداد و جهتى مى‏خواهد وسعت یابد؟ و این ظرفیت نامتعیّن او با چه مظروف و محتوایى شکل مى‏گیرد و به سخن دیگر استعداد پایان‏ناپذیر انسان براى رشد و افزایشِ هست و بودنِ خود چه ابعادى دارد و چه نوع استعدادهایى در انسان وجود دارد که با فعلیت یافتن آنها حقیقت انسان گسترش و توسعه بیشترى مى‏یابد و از تعیّن والاتر و برترى برخوردار مى‏شود. در اینجا دو نگاه کاملاً متفاوت در تعریف خود واقعى و حقیقى انسان و استعدادهاى او مطرح است و با دوگونه انسان‏شناسى متفاوت دو پاسخ متضاد به این مسئله مهم داده مى‏شود. پیشتر اشاره کردیم که در نگاه مادى به انسان که فلسفه امروز غرب پس از رنسانس در شکل اندیشه فردگراى لیبرال مطرح شده است خود حقیقى انسان عبارت است از مجموعه تمنیّات و خواستهاى نفسانى فرد که به صورت تمایلات شخصى و اجتماعى بروز مى‏کند و فرد انسان هر قدر بیشتر به این تمنیّات پاسخ بگوید از شخصیت رشدیافته بالاترى برخوردار مى‏شود.

روانشناسى تجربى امروز غرب هم بر همین مسئله پاى مى‏فشارد که رشد شخصیت انسان مساوى با پاسخ گفتن به غرائز و تمایلات ونیازهاى مادى گوناگونى است که او در درون خود احساس مى‏کند. مانند نیاز به خورد و خوراک و ارضاى شهوانى و حبّ جاه و مقام و مطرح کردن خود و… . انسان تنها با برآوردن کامل خواستهاى نفسانى‏اش به رضایت‏مندى درونى مى رسد. یکى از مکتب های فلسفی غرب، به نام فلسفه اگزیستانسیالیسم است. اگزیستانسیالیستها در میانه قرن۲۰ میلادی خیلى میدان‏دار بودند. و یکى از بزرگترین متفکرین آنها به نام سارتر مى‏گوید هویت انسان، هویت در حال شدن است. انسان موجودى است دائم در حال شدن و در حال تغییر. خصوصیت انسان در بین سایر موجودات، متحول بودن اوست. انسان شخصیت ثابتى ندارد. هویت انسان یعنى موجودى که دائم خودش را مى‏سازد، فلسفه اسلامى هم شبیه همین را مى‏گوید که انسان موجودى است که در حال تکامل است دائما، جوهرى است در حال اشتداد که نوع ثابتى ندارد. ولى منظور اگزیستانسیالیستها از شدن، غیر از بحث شدن در فلسفه اسلامى است.

سارتر و فلاسفه اگزیستانسیالست مى‏گویند که: شدن انسان به این است که راه برای اعمال خواست و رأى و اراده‏اش باز باشد و هیچ مانعى در برابرش وجود نداشته باشد. اگر مانعى در برابر آزادى انسان گذاشته شود این به معناى متوقف شدن انسان است. هیچ اصل اخلاقى نباید انسان را محدود کند. اگر انسان بخواهد به یک اصل اخلاقى پایبند باشد به معناى آن است که آزادى او و شدنش و انسانیتش محدود شده! به همین دلیل مى‏گوید: اعتقاد به خدا هم یکى از عواملی است که انسان را از شکوفایى انسانى باز مى‏دارد.

زیرا انسان وقتى به خدا ملتزم شد، دیگر نمى‏تواند هر جور دلش خواست فکر کند و هرچه دلش بخواهد عمل کند. در نگاه دیگرى به انسان، نیازهاى درونى و استعدادهاى او که نمایانگر خود و هستى حقیقى او هست بسیار برتر و گسترده‏تر از نیازهایى است که تمایلات غریزى و مادى و یا محیط اجتماعى به او القاء مى‏کند. در این نگاه و تحلیل انسان موجودى است با ظرفیتها و استعدادهای متعالى و هیچ موجودى در جهان آفرینش از چنین گستردگى وجودى و استعدادى برخوردار نیست. تعیّن و ظرفیتى که انسان بر اساس استعدادهاى ذاتى‏اش مى‏تواند براى خود بسازد نامتناهى و بى‏پایان است تا مرز رسیدن به اوصاف والاى الهى. پس براى شناخت خودِ واقعى و حقیقى انسان باید نگاهمان را در مورد اساس هستى و جهان توسعه دهیم و آن را محدود به هستى مادى نکنیم بلکه براى هستى ابعاد و گستره‏اى متعالى‏تر ببینیم. انسان و استعدادهاى او را در نیازهاى مادى برخواسته از تمنیات و دلخواههاى نفسانى محدود نکنیم بلکه او را با پهنا و وسعتى به وسعت تمام هستى ببینیم و استعدادهایش را بسیارفراتر از وجود مادى و طبیعى او بدانیم. تحقق واقعى حقیقت انسان در پاسخ گفتن به نیازها و استعدادهاى متعالى غیر مادى اوست و نتیجه این نگاه باز کردن میدان براى شکوفایى این استعدادها خواهد بودو براى این هدف نیازمند به تلاش و جهاد پیگیر براى عبور از نیازهاى مادى بسوى نیازهاى متعالى است نه با قطع این ارتباط و پرداختن به نیازها و استعدادهایى که او را در یک زندگى مادى و حیوانى محدود مى‏کند. نکته دانستنى که اخلاق اسلامى به مامى آموزد آنستکه انسان داراى دو گونه احساس نسبت به حقیقت خود مى‏باشد: یکى احساس کاذب و دروغین نسبت به هویت و شخصیت خود که در نتیجه غفلت از نیازهاى متعالى و پرداختن به نیازهاى نوع اول ایجاد مى‏شود.در اینصورت انسان احساس مى‏کند با تأمین هرچه بیشتر این نیازهاى مادى به شکوفایى مى‏رسد و دیگرى احساس راستین نسبت به شکوفایى حقیقت والاى خود که در نتیجه توجه به نیازهاى معنوى ومتعالى و برقرار کردن پیوند صحیح میان این دو ایجاد مى شود.

احساس رضایت و اطمینان انسان از شکوفایى خود در صورت اول احساسى ناقص و ناپایدار خواهد بود و شخصیت متزلزل و داراى نقصان و بى‏بهره از صفات و ارزشهاى انسانى را ببار خواهد آورد. درسایه خودیافتگى نوع دوم انسان به رضایت و اطمینان واقعى و آرامش پایدار مى‏رسد و شخصیت متعالى از خود نشان مى‏دهد که در اخلاق و رفتار و باورهاى او قابل مشاهده است. آزادى در اندیشه اسلامى رشد خود متعالى در انسان ملازم با رشد استعدادهاى گوناگون عقلانى، عاطفى، اخلاقى، هنرى و مادى و معنوى در انسان است.شکل گرفتن شخصیت متعالى انسان جز در سایه اراده و انتخاب آزاد او ممکن نیست و هیچ عاملى جز اراده آزاد او نمى‏تواند به شکوفایى خود متعالى او کمک کند. پس آزادى اراده شرط لازم براى شکوفایى خود حقیقى انسان است. انسانها داراى ویژگیهاى متفاوتى هستند باز بودن میدان براى اینکه هر انسان بتواند استعداد خاص خود را در برترین شکل شکوفا کند راه تعالى شخصیت اوست. این نکته ضرورت آزادى براى انسان را در تمام مراحل رشد این استعدادها ضرورى مى‏سازد.

تعقّل و اندیشه‏ورزى نقش محورى را در رشد شخصیت متعالى انسان ایفا مى‏کند. تأکید اسلام و قرآن بر عنصر تعقّل و تفکر این امر را روشن مى‏کند. روشن است که رشد تعقّل و تفکر با آزاد بودن عرصه اندیشه وبرداشتن موانع از برابر تعقّل ناب ممکن است. اسلام درباره موانع اندیشه و شیوه مقابله با آنها هدایتهاى فراوان و ارزشمندى را ارائه کرده است که باید جداگانه از آن سخن گفت. انواع آزادى انسان براى رشد و تکامل خود از آزادیهاى گوناگون برخوردار است. یک نوع آزادى، آزادى انسان از سلطه طبیعت و استفاده از منابع صبیعت است که خداوند در اختیار او قرار داده، یعنى انسان ازاد است که با ابزار علم و معرفت طبیعت و قوانین طبیعت را بشناسد. بر آنها تسلط پیدا کند و آنها را بکار گیرد و از آنها بهره‏بردارى کند. این یک اصل پذیرفته شده در اندیشه اسلامى است. قرآن مى‏فرماید: سخر لکم ما فى السموات و ما فى الارض یعنی خداوند آنچه در آسمان و زمین هست را مسخر براى انسان و تحت تسلط انسان قرار داد. یعنى انسان آزاد است که برود بر اینها مسلط شود و از اینها استفاده کند.

آیا آزادى انسان در این استفاده نامحدود است؟ انسان از طبیعت هر جور استفاده‏اى که خواست مى‏تواند بکند. یک استفاده این است که انسان برود، انگور را استحصال کند و آن را شراب کند و از آن استفاده کند! این هم یک جور استفاده از طبیعت است. آیا انسان مى‏تواند از طبیعت به هر شکلى که خواست استفاده کند. یعنى اگر انسان آزاد است که از طبیعت استفاده کند این آزادى را چگونه تفسیر مى‏کنیم؟ این یک نوع آزادى است. آزادى دیگر انسان از سلطه انسانهاى دیگر است.آیه شریفه قرآن در سوره آل عمران آیه ۶۴مى‏فرماید: قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لانشرک به شیئا و لایتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله؛ یعنی اى پیامبر به اهل کتاب بگو، بیائید به دو اصل اساسى باور داشته باشید .

در این صورت ما با شما همراه هستیم، و با شما اختلاف نداریم، این دو اصل با کتاب آسمانى خودتان تعارضى ندارد. این دو اصل را بپذیرید ما با هم مشکلى نداریم. بیائید باور کنید کلمه‏ای را و باورى را که هر دو در مقابل آن همسان هستیم. هر دو آن را مى‏پذیریم. یکى عبودیت خداوند و پذیرش حاکمیت مطلقه خداوند و دوم اینکه هیچکدام از ما، انسانى را به عنوان رب و صاحب اختیار مطلق نپذیرد، در مقابل انسان تواضع مملوکانه نکند. یعنی آزادى انسان از اسارت انسانهاى دیگر. پس آزادی انسان در برابر انسانهای دیگر یکى از اصول محکم اندیشه اسلامى است. ما این اصل را در اندیشه غربى نمى‏بینیم، در اندیشه غربى با آن توضیحاتى که دادیم، انسان باید آزاد باشد در رسیدن به خواسته‏ها و تمنیات نفسانى خویش.

حالا اگر رسیدن انسان به این تمنیات نفسانى نیاز داشت انسان برود برده یک پولدار و اربابى بشود!! و بندگى مطلق کند، آزادى غربى این بندگى را به هیچ‏وجه نفى نمى‏کند، پس تفاوت اساسى اینجااست. در آزادى غرب، نفى سلطه دیگران، نه تنها مورد مذمت قرار نمى‏گیرد بلکه گاهى انسان براى رسیدن به خواسته‏هاى نفسانى خودش بزرگترین ذلتها و اسارتها را مى‏پذیرد و عیبى هم ندارد. آزادى سوم آزادى از سلطه هواها و خواهشهاى نفسانى است که در آن آیه در اصل اول قرار می گیرد. یعنى خارج شدن انسان از هر سلطه دیگرى غیر از سلطه و حاکمیت الهى. این هم آزادى دیگرى است. یعنى در اندیشه اسلامى، اگر این آزادیها در کنار هم قرار بگیرد انسان به یک شکوفایى و رشد متعالى شخصیتى مى‏رسد.

البته از آن طرف هم اسلام این را ه را به ما نشان داده که وفتى مى‏توانیم به آزادى دوم و سوم برسیم (آزادى از سلطه دیگران و آزادى از سلطه هواهاى نفسانى) که به عبودیت الهى برسیم. یعنى عبودیت خداوند تضمین کننده این دو گونه آزادى انسان است بدون عبودیت خداوند، تحقق آنها امکانپذیر نیست. آیا اینکه انسان از سلطه هواهاى نفسانى خارج شود به این معناست که باید خواسته‏هاى مادى‏اش را نفى کند؟ در اینجا اندیشه اسلامى جواب روشنى دارد. در اندیشه اسلامى هیچگاه نفى تمنیات نفسانى آنطورى که کلیسا خواسته‏هاى مادى را نفى مى‏کرد، خواسته نشده است. اسلام با این مخالف است. در اسلام مهم این است که نیازهاى مادى جهت پیدا کند، به سوى رشد و تعالى استعدادهاى الهى انسانى، پس آزادى مطلق تمنیات نفسانى در اسلام نفى مى‏شود اما اصل آن تمنیات خیر! در استفاده از طبیعت هم همین حرف است، یعنى استفاده بلامانع است اما استفاده آزاد به هر نحو خیر! ملاک ما چیست؟ ملاک این است که استفاده از طبیعت تا حدى که مانع رشد و تکامل و تعالى معنوى انسان نشود مجاز است . آزادى فکر و اندیشه بحث این است که آیا انسان به عنوان یک موجود متفکر و اندیشمند باید آزادى تفکر و عقیده را براى دیگران بپذیرد یا نه؟ برای اثبات آن استدلال‏هاى مختلفى مطرح شده‏است: -۱ مردم باید در بیان و فکر آزاد باشند چون ما برای اینکه به حقیقت دست پیدا کنیم، راهى جز ابراز اندیشه انسانها نداریم، باید همه صاحبان فکر و اندیشه آزاد باشند، باب تضارب فکر واندیشه باز باشد تا با برخورد این اندیشه‏ها با یکدیگر معلوم شود کدام اندیشه ضعیف وکدام اندیشه قوى است. تنها راه براى فهمیدن اندیشه صحیح همین است. تنها با مقایسه نظرات، ما مى‏توانیم نظریه قوى‏تر را تشخیص دهیم و انتخاب کنیم. بدون طرح اندیشه های گوناگون و تضارب آن‏ها با یکدیگر، راهى براى دستیابی به حقیقت وجود ندارد. این نظر را گرچه مى‏شود در برخی موارد پذیرفت ولى در بعضى موارد این نظریه پذیرفته نیست، اعتقاد به خدا، معاد، وحى و..مشمول این نظریه نمى‏شود. براى اینکه ما بفهمیم آیا خدایى وجود دارد یا نه، راهش تنها تضارب اندیشه نیست.

آیا تا وقتى ابراز عقاید مخالف نباشد ما نمى‏توانیم صحت اعتقاد به خدا را بفهمیم؟ خیر! این اعتقادات آنقدر روشن هستند و براى فکر و عقل ما آنقدر آشکار و شفاف‏اند که وقتى به هر عقلى ارائه شود، آن عقل مى‏تواند صحتش را بفهمد. لازم نیست منتظر بمانیم و ببینیم که آیا در این مورد اندیشه بهتری عرضه شده است یا نه . در اینجا خوب است به موضوعی که معروف است به نظریه صراطهاى مستقیم اشاره کنیم. این نظریه می گوید ما در تمام مقولات فکرى و در تمام بحثهاى اعتقادى مى‏بینیم که بین متفکرین و عقلاء اختلاف نظر وجود دارد. حتى در بحث خداشناسى، بخشى از مردم موافق، هم مخالف و نمى‏شود گفت همه کسانى که انکار خدا مى‏کنند همه آنها انسانهاى کودن و بى عقل هستند.

خیر، انسانهاى عاقل هم در میان آنها هستند، و استدلالهاى فلسفى هم ارائه مى‏کنند. پس چون دراین بحثها، دو طرف انسانهاى عاقلى هستند ما به این نتیجه مى‏رسیم که اصلا در همه بحثهاى فکرى که اقامه مى‏شود از هر دو طرف، این ادله توانایى نفى دلیل مقابل را بطور کامل ندارد. اگر استدلال یک طرف توانایى کامل را داشت براى نفى استدلال طرف مقابل، آن نظریه طرف مقابل از بین مى‏رفت و باقى نمى‏ماند. همین که عقیده طرف مقابل باقى مانده دلیل بر این است که استدلال مخالفش، استدلال یقین آوری نبوده است. و به اصطلاح تکافى ادله وجود دارد، یعنى در این گونه بحثها ادله با هم مساوى مى‏شوند و یک طرف توانایى آن را ندارد که طرف دیگر را به زمین بزند. پس ما در همه بحثهای فکری و اعتقادی وقتى مى‏بینیم که دو طرف دعوا وجود دارد دلیل بر این است که تکافى ادله وجود دارد و به جاى یک عقیده و راه ما دو یا چند راه قابل عرضه و قابل قبول داریم و به جای یک صراط مستقیم قابل قبول، صراطهاى مستقیم متعدد وجود دارد. ولی این نظریه را نمی توان پذیرفت . زیرا نکته ای را که در منابع دینى روى آن تأکید شده را نادیده مى‏گیرد. آن نکته این است که اگر بین انسانها تنهااستدلال عقلى عامل بقاى یک نظریه و اعتقاد بود حرف ایشان درست بود. چون هر دو تفکر باقى مانده است پس معلوم مى‏شود استدلالها قانع کننده نیست والا اگر استدلالها عقلا قانع کننده مى‏بود، آن طرف مخالف مى‏پذیرفت و نزاع پایان می یافت . حالا که آن طرف نپذیرفته معلوم مى‏شود استدلال قانع کننده نیست. این حرف در صورتى درست است که بگوییم تنها عامل براى رد یا قبول تفکرى، فقط استدلال فکرى است.

در حالیکه قرآن بیشترین تأکیدش این است که جحدوا بها و استیقنتها انفسهم، یا علوا فى الارض واستکبارا؛ یعنى انسان براى اینکه یک فکر را رد کند یا قبول کند تنها متکى به استدلال نیست بلکه بیشترین عامل در رد و قبول اعتقادات بنیادین دینی ، منافع شخصى و عوامل نفسانى انسان است. یا هوى و هوس یا خودخواهى یا جاه‏طلبى، یا تقلید از آباء و… . قرآن تأکید مى‏کند اینها موانع شناخت صحیح است. اگر مانع شناخت تفکر صحیح فقط استدلال طرف مقابل بود، این نظریه درست بود.

در حالیکه مانع شناخت صحیح و آن چیزى که باعث بقاء تفکر باطل مى‏شود منافع مادى و نفسانى است که براى طرفدارانش ایجاد مى‏کند و به واسطه همین منافع آنها زیر بار حق نمى‏روند. قرآن مى‏فرماید کسانى که انکار معاد مى‏کنند و پافشارى روى حرف خودشان دارند براى این است که دنبال شهوت‏رانى خودشان بروند نه به دلیل اینکه تکافؤ ادله است و استدلال منکرین قابل ابطال نیست. در قرآن دهها آیه در این زمینه وجود دارد که وقتى به آنها گفته مى‏شود که چرا این راه را رفتید؟ مى‏گویند: قالوا وجدنا آبائنا، پدران ما اینجورى بودند، ما هم اینجورى هستیم! این استدلال نیست، این علت بیرونى و علت خارجى است. تبعیت از فضاى حاکم بیرونى است. پس این استدلال براى فلسفه آزادى اندیشه که ما راهى براى رسیدن به حقیقت جز از این راه نداریم در مواردى قابل رد و ابطال است. ۲ – استدلال دوم این است که دلیلى برای اینکه بخواهیم جلوى آزادى اندیشه را بگیریم وجود ندارد زیرا اصلا حقیقتى وجود ندارد که بر اساس آن یک اندیشه را حق و دیگرى را باطل بدانیم. پس همه اندیشه‏ها مساوى و از حق ابراز و اظهار یکسانى برخوردارند. اندیشه صحیح اندیشه‏اى است که براى انسان منفعت داشته باشد. منفعت انسان چیست؟ آن چیزى است که انسان خوشش بیاید و طبق دلخواه انتخاب کند، هرچیزى که انسان آن را پسندید و انتخاب کرد درست است. بنابراین هر کس مى‏تواند اندیشه‏اى را که نفع او در آن است براى خود انتخاب کند. در این استدلال نسبیت‏گرایى، اثبات و حقیقت نفى مى‏شود. هر اندیشه‏اى تا وقتى براى مردم فایده داشته باشد به عنوان حقیقت قبولش مى‏کنند والا کنار مى‏گذارند.حتى در باب علم هم همین را گفته‏اند، گفته‏اند حتى علوم تجربى هم حق و باطل ندارند. در فیزیک و شیمى و… حق وحقیقت نداریم. نظریه‏ای در فیزیک مطرح مى‏شود تا وقتى با این نظریه مى‏شود مشکلات جامعه راحل کرد، این مى‏شود حقیقت. وقتی این نظریه کارائى خودش رااز دست مى‏دهد، این نظریه باطل می شود و مى‏رود کنار. پس حتى در علوم طبیعى و تجربى هم حق و حقیقت نداریم تا چه رسد. با این استدلال نسبیت‏گرایانه طرح اندیشه‏ها باید آزاد باشد تا ما ببینیم کدام اندیشه منفعت بیشترى ایجاد مى‏کند. این استدلال از نظر اسلام کاملا باطل است.

قرآن مى‏فرماید: ذالک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه الباطل لقمان۳۰؛ ما حق داریم و باطلى داریم، ملاک حق خداست . جهان هستی و قوانین حاکم بر آن که افعال خداوندیند هم همه حق هستند: ما خلق الله السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق روم۸ ؛ آسمان و زمین همه پدیده‏هاى جهان هستى که فعل خداوند هستند چون فعل خداست آنها هم حق هستند.ارزش هایی هم که از طرف آن حق مطلق اعلام می شوند نیز جملگی حقند. – ۳ استدلال سوم بر آزادى اندیشه این است که انسانیت انسان حکم مى‏کند که آزاد بیندیشد. یعنى انسان مساوى با اندیشه و تعقل است زیرا عقل و اندیشه برترین بخش وجودانسان است. اگر کسى بخواهد اندیشه را محدود کند در واقع انسانیت انسان را محدود کردهاست. این استدلال هم نمى‏تواند به طور مطلق پذیرفته شود. زیرا مطابق این استدلال، حتى منحط ترین فکر هم باید آزاد باشد. خطرناک‏ترین، فکرِ جنایت‏کارانه هم که چون یک اندیشه است آزاد است. هر چیزى که در ذهن انسان آمد، و تراوش ذهن انسان شد باید بگوییم محترم است! اندیشه های مورد احترام اسلام چه اندیشه‏اى را محترم مى‏شمارد؟ از نظر اسلام فکر کردن و اندیشیدن، سرمایه ذهن و عقل را بکار گرفتن، کارى ارزشمند و مورد احترام است. قرآن در آیات بسیارى همگان را به تعقل و اندیشه و خردورزى دعوت مى‏کند و بر آن پیوسته تأکید مى‏کند.

ولی آیا این تلاش باید یک معیار و چارچوبى داشته باشد یا کاملا آزاد و رهاست؟ اسلام مى‏گوید براى اینکه تلاش ذهنى نافرجام نماند و به نتیجه شایسته برسد مانند هر تلاش دیگرى باید جهت‏دار باشد.تلاش ذهنى هم باید ضابطه‏مند و داراى چارچوب و جهت صحیح باشد. اصل این توانایى ذهنى مقدس است ولى چگونه بکار گرفتن آن هم مهم است. اگر این توانایى درست به کار گرفته شود این تلاش و محصول آن ارزشمند و مقدس مى‏شود ولی اگر خوب بکار گرفته نشود این تلاش و محصول آن منفی می شود. از نظر اسلام آن چیزى که به این تلاش ذهنى و تفکر قداست مى‏دهد این است که این تلاش در جهت تعالى انسانیت فرد و رشد و بکارگیرى استعدادهاى نامتناهى انسانى باشد. شهید مطهرى نکته‏اى را بدرستی تذکر مى‏دهند که باید آزادى فکر را از آزادى عقیده جدا بدانیم. در اسلام آزادى اندیشه و تفکر پذیرفته شده است. اما آزادى عقیده خیر. یعنى ارزش انسان این است که از اندیشه ای آزاد برخوردار باشد. انسانى که داراى اندیشه آزاد هست محترم است. تفکر آزاد محترم است. ولى در مقابل هر عقیده‏اى نمى‏تواند از نظر اسلام مورد قبول قرار گیرد. تفسیرى که ایشان از آزادى عقیده دارند این است که عقیده به معناى چارچوبهاى ذهنى است که شخصیت انسان در این چارچوبهاى ذهنى و فکرى شکل مى‏گیرد، انسان یک موجود معرفتى است به این معنى که شخصیت او وابسته به این چارچوبهاى فکرى و معرفتى است که خود بوجود مى‏آورد.

این چارچوب ها همان عقاید و جهان‏بینى او هستند و نگاه انسان به جهان، به خود و به انسانهاى دیگر را شکل مى‏دهند. این چارچوبها که بینش‏هاى اساسى انسانهاى هستند پایه‏هاى شخصیت او محسوب مى‏شوند. شخصیت انسان ساختمانی است که بر این پایه‏ها استوار است. این پایه‏ها اگر معیوب باشند این شخصیت هم معیوب می شود. انسانى که در نگاه خودش نسبت به جهان ، به خودش و به انسانهاى دیگر، یک نگاه انحرافى دارد، به ناچار متناسب با همان اعتقادات و باورهاى منحرف عمل مى‏کند.فکر، منش، رفتار و همه ابعاد وجود انسان نشأت گرفته از این باورهاى ذهنى اساسى است.

آیا ما مى‏توانیم بگوییم این چارچوبها و باورها هرچه باشند به هر صورت محترم‏اند؟ هر جور باورى براى انسان احترام دارد و انسان آزاد است که هرجور عقیده و باورى را براى خود بپذیرد؟ اگر ما هر گونه خصلت و منش را از انسان نمى‏پذیریم و هرگونه عملی را تقدیس نمى‏کنیم، پس هرگونه چارچوب فکرى که اخلاق و عمل متناسب با خود ایجاد مى‏کند را هم نباید بپذیریم و تقدیس کنیم. عقیده به معنى گِرِه است یعنى چیزى که شخصیت و عمل انسان را به خود گره مى‏زند. پس به این معنا نمى‏تواند هر عقیده‏اى محترم و مورد قبول باشد . فکر یعنى اندیشیدن و خردورزى کردن. آزادى فکر این است که انسان بتواند بر اساس اصول و قواعد صحیح و محکم فکرى تلاش فکر بکند، تفکر کند، اندیشه‏ورزى کند، فکرش را فعال کند براى اینکه بتواند بهترین راه را پیدا کند. آزادى فکر یعنى آزادى اندیشه‏ورزى، خردورزى ولى آن چارچوبها که شکل دهنده شخصیت انسان است در حقیقت آزادى فکر و اندیشه او را محدود مى‏کنند و به آن شکل و قالب مى‏دهند و به همین دلیل نمى‏توانند بدون معیار و ملاک پذیرفته شوند. این بسیار مهم است. اندیشه‏هاى عقیده‏ساز سطح یک در اندیشه اسلامى ما دو گونه اندیشه داریم: اندیشه‏هاى عقیده‏ساز و اندیشه‏هاى غیر عقیده‏ساز. اندیشه هاى عقیده‏ساز هم در سه سطح قابل دسته بندی اند.نظر اسلام در مورد هر یک از این گروهها متفاوت است. اسلام اهمیت و ارزش زیادى براى اندیشه‏هاى عقیده‏ساز سطح یک قائل شده است.

ویژگى این اندیشه‏ها این است که اولا تاثیرشان بر زندگى انسانها بسیار سرنوشت‏ساز و تعیین‏کننده است و اینها هستند که اساس جهت‏گیرى انسان را در اخلاق و رفتار و منش و عمل تعیین مى‏کنند و شکل مى‏دهند و مى‏توانند جهت زندگى انسان را کاملا دگرگون کنند خصوصیت دوم این اندیشه‏ها؛ شفاف بودن و روشن بودن آنهاست یعنى این اندیشه‏ها آنقدر شفاف و روشن هستند که قابل تردید و انکار نیستند. اگر کسی بخواهد آنها را انکار کند جز از سر عناد و خصومت و یا از سر تبعیت محض از شهوات نیست. قرآن مى‏فرماید: جحدوا بها و استیقنتها انفسهم؛ کفار منکر شدند این اصول را، در حالیکه در دلشان آنها را باور داشتند! اینها اعتقاداتى نیستند که بشود با داشتن عقل آنها را منکر شد. در بحثهاى معرفتى جدید مطرح شده است که اعتقاد به خدا و یا توحید، اعقتاداتى نیستند که بتوانیم با عقل در موردشان قضاوت کنیم، عقل از فهم و قضاوت درباره عقاید فرامادی ناتوان است. این اعتقادات سروکار با دل انسان دارند نه با عقل او. عقل انسان از این که در این مسائل به حقیقت دسترسى پیدا کند ناتوان است ، پس ما نمى‏توانیم کسى که به توحید دسترسى پیدا نکرد را مورد مؤاخذه قرار دهیم، زیرا او مى‏تواند بگوید در این مسائل درک حقیقت آنقدر روشن نبود که من بتوانم با عقل خودم به آن برسم. اصولا دسترسى به حقیقت کار ساده‏اى نیست که شما انتظار داشته باشید هر انسانى بتواند به این حقایق دست پیدا کند. ولی این نظریه از نظر معارف اسلامى کاملا مردود است و دقیقا در مقابل تفکر قرآنى قرار دارد. اصولا خداوند به عقل انسان به عنوان یک راهنما و حجت، آنقدر توانایى داده که در این اصول بتواند به یک هدایت روشن دسترسى پیدا کند. اگر کسى در مقابل اینها ایستاد مخالفتش منکرانه و مستکبرانه است. اعتقاد به اصولی چون توحید، معاد، و وحى، از این دسته هستند. اسلام اعتقاداتى که نافى این اصول باشند را قبول نمى‏کند و برایشان ارزشى قائل نیست و به آنها اجازه حضور رسمى در صحنه اجتماع نمى‏دهد. زیرا هر اعتقادى که برای حیات انسانی فرد و جامعه خطرناک باشد نباید اجازه رشد پیدا بکند، این را هر عقلى مى‏گوید، و منحصر به اسلام نیست.

در برخی از منشورهاى سازمان ملل آمده است که تبلیغ عقیده‏هایى مثل نژادپرستى که منجر به ایجاد نفرت بین انسانها بشود، مجاز نیستند، اجازه طرح به آنها داده نمى‏شود، مثلا در یک کشور، که اقوام و ملیتهاى مختلفى وجود دارند، یک تفکر و مکتبى ایجاد شود که بگوید مثلا فلان نژاد انسانهاى منحطی هستند اصلا انسان نیستند. این ها باعث ننگ ما هستند. این یک فکر است ولى آیا کسى اجازه دارد این فکر را مطرح کند؟ آیا حق چنین کارى را دارد؟ منشورها سازمان ملل مى‏گویند خیر! تصریح کرده‏اند اینجور فکرها، تفکرهاى خطرناک هستند و نباید اجازه طرح به اینها داده شود. پس انسان امروز هم بر اساس عقل خودش به این نتایج مى‏رسد که اگر تفکرى تأثیر تخریبى روى روح و عقاید انسان داشت این تفکر نمى‏تواند مطرح شود. در بحث اعتقادات بنیادین دینی مثل توحید عقیده‏اى که بت‏پرستى را رواج مى‏دهد، عقیده‏اى که شخصیت انسان را اینقدر تنزل مى‏دهد که در مقابل یک بت ابراز خضوع کند، ابراز عبودیت کند، این تفکر از بعد تأثیرات معنویش که بگذریم، در بعد تأثیرات دنیویش هم خطرناک است.

عقیده ای که انسان را در مقابل یک بت خاضع مى‏کند و اراده‏اش را در مقابل یک بت به بند مى‏کشد و اسیر مى‏کند. مى‏تواند او را در برابر هر نیروى دیگرى هم به بردگى و بندگى بکشاند. در حقیقت این عقیده از یک انسان داراى کرامت و ارزش انسانى برده و حقیر مى‏سازد که آماده است در برابر هر موجود حقیر دیگرى کمر بندگى و تسلیم فرود آورد و این خطرناک‏ترین کارى است که در جامعه انسانى مى‏توان انجام داد. عقیده انکار معاد، در انسان این باور را بوجود مى‏آورد که تو آمدى در دنیا هر جور که خواستى زندگى کن، و بعد هم تمام.

این تفکر از انسان یک موجود وحشى و خطرناک مى‏سازد، ، چنین انسانی اگر به مقامات عالى سیاسى برسد سیاستمداری خطرناک مى‏شود. به همین دلیل اسلام چنین عقیده‏اى را محترم نمى‏داند و آنرا به رسمیت نمى‏شناسد. بنابراین کاملا منطقى است که اندیشه اسلامى که در جهت سعادت انسان حرکت مى‏کند، به تفکراتى که شخصیت انسان را به حقارت مى‏کشاند اجازه ندهد مجال رشد پیدا کنند.

شهید مطهرى نمونه خوبى را از قرآن نقل مى‏کنند، مى‏گویند اگر هر تفکرى از نظر اسلام محترم باشد پس چرا حضرت ابراهیم رفتند بتهاى مردم را زدند و شکستند؟ این بتها مگر مورد احترام مردم نبودند، این بتها فقط مربوط به نمرود که نبود، مربوط به مردم هم بود. اهانت به بتها، بزرگترین بى‏احترامى به تفکر مردم آن جامعه بود.

ولى حضرت ابراهیم نفرمود چون عقیده به این بتها عقیده مردم است باید به آنها احترام گذاشت. حضرت ابراهیم بتها را شکست و در واقع با این کار خود اعلام کرد این عقیده اگر مورد قبول همه مردم هم باشد چون عقیده‏اى باطل و خطرناک است، قابل احترام نیست. پس اندیشه‏هاى عقیده‏ساز دسته اول، اندیشه‏هایى هستند مثل توحید و معاد که هیچ عقیده ای در مقابلشان قابل قبول نیست و اسلام به آنها اجازه رشد نمى‏دهد. البته اسلام تفتیش عقاید نمى‏کندو نمى‏گوید باید از هر کسى سؤال کرد که عقیده تو چیست. ولى ان عقیده در جامعه اسلامى قابل طرح نیست واجازه تعلیم، نشر، ترویج، آموزش و تبلیغ به آن داده نمى‏شود.

پس اولا اگر ما گفتیم عقیده دینى سطح یک حق است نمى‏تواند مقابل آن هم حق باشد! یبکه اعتقادات دینى حق است و مقابلش باطل است. و ثانیا آن عقیده مقابل نمى‏تواند به عنوان عقیده ای محترم شمرده شود. اسلام با این عقاید سطح یک باطل، برخورد حذفى مى‏کند. اسلام به آنها اجازه مطرح‏شدن در جامعه نمى‏دهد. عقیده شرک عقیده نفى معاد، نباید اجازه حضور در جامعه را داشته باشند. سؤال: آیا مى‏شود روی این عقاید باطل فکر کرد؟ بحث کرد؟ روى آنها کار علمى و فکرى کرد؟ بلى! البته براى آنهایى که اهل فکر هستند. باید محدود شود به سطح محافل علمى، به سطح عموم مردم نباید کشیده شود. کشاندن بحث و تحلیل علمى در این مسائل به میان مردم و کسانى که اهل فکر و تفکر در این مسائل و مقوله‏ها نیستند نوعى تشویش اذهان در مورد آنها است که عقلا هم قابل تجویز نیست.

اندیشه‏هاى عقیده‏ساز سطح دو اندیشه‏هاى عقیده‏ساز سطح دو عقایدى هستند که به تفاوتهاى میان ادیان الهى مربوط مى‏شوند. کسى که توحید و معاد را پذیرفته است حالا میخواهد دینى را انتخاب کند کدام دین را انتخاب کند، دین اسلام، یا مسیحیت، کدام دین الهى؟ این ادیان در عقیده‏هاى سطح یک مشترکند ولى تفاوت آنها در نوع دین الهی و پیامبر آن است. اسلام موضعش در مقابل عقیده‏هاى سطح دو که نسبت به آن عقاید مشترک بین ادیان الهی در سطح دوم قرار دارد. چیست؟ اسلام طبعا نمى‏گوید که همه ادیان درست هستند، معنى ندارد که اسلام بگوید هم اسلام درست است و هم مسیحیت و هم یهودیت. آنچه به عنوان پلورالیزم امروزه مطرح است.

معانى و تفسیرهاى مختلفى براى پلورالیزم مطرح شده است. یکى از آنها این است که ما حق و باطل نداریم، همه چیز حق است که نظریه افراطى در این زمینه هست .معنى دوم پلورالیزم این است که بگوییم ادیان مختلف هرکدام بهره‏اى از حقیقت دارند، بخشى از حقیقت در یهودیت و بخشى از حقیقت در مسیحیت و بخشى از آن هم در اسلام هست.

ما نه یک دین باطل محض داریم و نه یک دین حق محض! پس همه ادیان هم در آنها باطل است و هم در آنها حق است. پس ما نمى‏توانیم بگوییم یک دین حق است. چون همه حقیقت در یک دین موجود نیست. این نظریه پلورالیزم است که خیلى هم طرفدار دارد. ولی این نظریه درباره اصل دین ناب و خالص اسلام و یا هر دین دیگر معنى ندارد.

چطور مى‏شود خداوند پیامبرش را بفرستد و تأکید بر یک شریعتى بکند، بعد بگوید شرایع دینى دیگر هم که در بسیاری از دستورات خود با این دین مخالفند صحیح اند؟ ولى ما چه برخوردى با آن دینى که حق نیست باید بکنیم؟ در اینجا لااکراه فى الدین مى‏آید. لااکراه فى الدین در مورد عقاید و اندیشه‏هاى سطح دو است نه سطح یک. اسلام یک برخورد ملایم‏ترى بااین عقیده‏هاى باطل سطح دو مى‏کند. اجازه ترویج در سطح جامعه را به آنها نمی دهد، ولى به پیروان آنها مى‏گوید آئین خودتان را داشته باشید، بر دین و عقیده و شریعت خود بمانید، حتى آموزش و تعلیم و تربیت را به اساس دین خود داشته باشید. یعنى شما پدران و مادران یهودى و مسیحى اجازه دارید بچه‏هاى خودتان را هم بر اساس عقاید باطل خودتان پرورش بدهید، یعنى اینقدر اسلام با اینها تسامح را پیش گرفته که اجازه تربیت و پرورش و آموزش انحرافى را به بچه‏هاى معصومشان مى‏دهد. این برخوردى است که اسلام با عقاید باطل سطح دو دارد.

اجازه بحث علمى به اینها مى‏دهد، مى‏گوید مى‏توانید در محافل علمى، از آیین خود دفاع کنید، مناظره کنید و ثانیا در محیطهاى خودشان مى‏توانند آزادانه کار تبلیغى انجام بدهند ولى به آنان اجازه تبلیغ و ترویج اندیشه‏هاى باطلشان را در جامعه اسلامى و جوامع دیگر نمى‏دهد. اندیشه‏هاى سطح دو هدف‏ساز نیستند بلکه راهنماى انسان هستند.

یعنى مسیر زندگى را مشخص مى‏کنند. اندیشه‏هاى سطح یک هدف زندگى را مشخص مى‏کنند و این اندیشه‏هاى سطح دو راه رسیدن به آن هدف را به ما نشان مى‏دهند. اختلافى که در بین ادیان الهى است در اندیشه‏هاى سطح دو است که این اختلاف در واقع در مورد راه زندگى است .البته بهتر است لفظ اختلاف را نگوییم بگوییم تفاوت راه. این اندیشه‏ها در صورتى که باطل باشند هدف و جهت را مخدوش نمى‏کنند بلکه راه را درست نشان نمى‏دهند. اینها اجازه حضور رسمى در جامعه را دارند، اسلام براى صاحبان این عقاید احترام انسانى قائل شده ولى ترویج آنها را به عنوان راه ضلال اجازه نمى‏دهد.

مسئله‏اى که در اینجا قابل ذکر است این است که اگر کسى در این عقاید سطح دو انحراف برود و از مسیر حق خارج شود آیا از نظر اسلام، از حرمت انسانى برخوردار است یا نه؟ در صورت برخوردارى از حرمت انسانى آیا از احترام و شأن مساوى با مسلمانان برخوردار الست یا خیر؟ از احکام اسلامى مى‏توان استفاده کرد که این گروه از حرمت و کرامت انسانى برخوردار هستند. حضرت امیرالمؤمنین علی (ع)در نهج‏البلاغه مى‏فرماید: امّا اخ لک فى الدین او نظیر لک فى الخلق یک شهروند جامعه اسلامی یا برادر دینى توست و یا همنوع تو، یک انسان است. طرز برخورد اسلام با اینها نشان دهنده این است که اسلام براى این گروه ارزش انسانى قائل است و به همین دلیل حقوق انسانى را براى آنهامی پذیرد.

یعنى هر جا حقى مربوط به شخصیت انسانى باشد این حقوق را براى این افراد قائل است. حق امنیت، حق انسانى است. حق دفاع از خود، حق احقاق حق، که بروند در دادگاه از حق خود دفاع کنند … این حقوق را درست مانند یک انسان مسلمان دارند. و اما آیا این افراد از حق مساوى با مسلمانان برخوردارند؟ خیر! دیه آنها با مسلمانان یکى نیست. اصل اینکه خون اینها محترم است، جانشان محترم است، جاى بحث نیست.

اما اینکه اگر این خون ریخته شد، اینجا اسلام بین مسلمان و غیر مسلمان فرق گذاشته است . زیرا آنها در حقوقى که فراتر از اصل انسانیت فرد براى او در نظر گرفت با مسلمانان متفاوت هستند. مسئله ارتداد اسلام اجازه ارتداد و گرایش به اعتقاد باطل به هیچ مسلمانى نداده است و براى مرتدین مجازات سختى قرار داده است. از یک طرف حق انتخاب اندیشه باطل در سطح دو با اجازه حضور به غیر مسلمانان در جامعه اسلامی پذیرفته شده است .

آیه شریفه لااکراه فى الدین هم مى‏تواند بر همین معنى منطبق باشد. ولی از طرف دیگر این حق از مسلمان گرفته شده است و به هیچ مسلمانى اجازه خروج از اسلام داده نشده است و براى مرتدین شدیدترین مجازات را در نظر گرفته است .این تفاوت چگونه قابل توجیه است؟ پاسخ این است که بحث ممنوعیت ارتداد یک بحث فکری و اعتقادى صرف نیست برخورد شدید اسلام با مرتد به خاطر این نیست که این فرد در عقیده‏اش دچار مشکل شده، چون گفتیم اسلام افرادى را که اصلا به اسلام اعتقادى ندارند را آزاد گذاشته و برخورد ملایم با آنها دارد. آنها در جامعه اسلامى زندگى مى‏کنند و مورد احترام اسلام هستند. پس عقیده باطل این مرتد تنها ملاک برخود تند اسلام نیست.

صرفا تغییر عقیده مرتد نیست که موجب شده اسلام با او برخورد تندترى داشته باشد. علت چیز دیگرى است. قبلا باید به این مسئله اشاره کنیم که هدف اسلام این است که یک جامعه کامل اسلامى بنا کند. هدف اسلام صرفا این نبوده که یک سرى عقاید را به مردم یاد دهداگر پذیرفتند به بهشت بروند و اگر منکر شدند کیفر ببینند! یا اسلام بگوید مردم! نماز بخوانید، اگر بخوانید بهشت مى‏روید و اگر نخوانید جهنم مى‏روید.خیر! هدف اسلام بالاتر از این است. هدف اسلام این است که یک جامعه دینى بسازد که تمام این جامعه اعتقاداتشان، فکرشان، رفتارشان، بر اساس اندیشه و هدایت دینى شکل بگیرد. امتی را تشکیل بدهد که این امت در مسیر الله حرکت کنند. به اصطلح یک دار الاسلام ایجاد کند، فرق مى‏کند که هدف یک دین ایجاد یک امت باشد یا ایجاد عقیده و تفکرى و یا اعمالى بین مردم باشد. ایجاد فکر در بین یک جامعه، مثل اینکه در کشورى همچون آمریکا مسلمانانى بروند آنجا، در آن جامعه زندگى کنند، نماز بخوانند، روزه بگیرند، اعمال عبادى هم انجام بدهند همین و بس. ولى اگر هدف اسلام این باشد که امت اسلامى درست کند و این مهم برایش باشد، آنوقت اگر براى ایجاد امت اسلامى مسلمانان زحمت کشیدند، خون دادند و توانستند این دارالاسلام و امت اسلامى را ایجاد کنند امتى اسلامى حالا آیا این جامعه به حفاظت و نگهبانى احتیاج ندارد و حفظ آن امر با اهمیتى نیست؟ مثل اینکه ما بیاییم انقلابى کنیم و نظامى درست کنیم و فداکارى زیادى در راه استقرار آن بکنیم آیا نباید تلاش و برنامه‏ریزى بیشترى کنیم که این نظام آسیبى نبید. امت اسلامى هم همینطور است.

با این مقدمه مسئله ارتداد در امت اسلامى روشن مى‏شود. در امت اسلامى و دارالاسلامى که اینقدر برایش زحمت کشیده شده و اعتقادات دینى و روش و اخلاق دینى در این جامعه شکل گرفته است یکدفعه آدم مرتدى پیدا مى‏شود و شروع مى‏کند به تبلیغ علیه دین و افکار و اصول و مقدسات آن یعنى در درون جامعه اسلامى و از درون شهر و خانواده مسلمانان یک نفر بلند مى‏شود به نفى و انکار و تمسخر اسلام و ضروریات دین.

حالا آیا اسلام باید اجازه بدهد که بدون هیچ محدودیتى این فرد به کار خود ادامه دهد؟ تفاوت است میان اینکه یک شخصى از درون خانواده اسلامى شروع به فعالیت علیه اسلام کند تا اینکه یک یهودى و یا یک مسیحث از بیرون بخواهد تبلیغ بر علیه اسلام کند. این خیلى تفاوت دارد. زیرا یهودى یا مسیحى که تبلیغ بر علیه اسلام کند، همه مسلمانان مى‏گویند او یهودى است دشمن است، از او انتظارى بیشتر از این ندارند، حرفش تأثیر ندارد. ولى کسى که از درون جامعه اسلامى مى‏آید و انحراف پیدا مى‏کند به عنوان عضو این خانواده، عنصر خطرناکى مى‏شود زیرا حرف او و تأثیر بیشتر مى‏گذارد بر افراد کم اطلاع و عادى. خلاصه اینکه مى‏شود این برخورد شدید با ارتداد را ناشى از یک علت ثانوى دانست. اسلام براى حفظ ارکان جامعه اسلامى و براى حفظ انسجام امت اسلامى و براى اینکه نگذارد عوامل تضعیف کننده به جامعه دینى و اسلامى آسیب بزنند در این مورد سختگیرى کرده است و اجازه نداده عضو جامعه اسلامى که در درون این امت بزرگ شده یکدفعه در مقابل این فرهنگ در درون این خانواده بایستد و بخواهد ارکان این امت واحده را متزلزل کند.

بخصوص اینکه اگر این راه باز بشود، مخالفان و دشمنان چشم طمع به آن مى‏دوزند و تلاش خواهند کرد از این راه در جامعه اسلامى اخلال کنند لذا اسلام جلوى این حرکت دشمن را گرفته است. این مسأله صریحا در آیه قرآن مطرح شده که در زمان پیامبر اسلام، عده‏اى از کفار به برخى عناصر خود مى‏گفتند که شما بروید مسلمان شوید آمنوا به وجه النهار، و اکفروا آخره یعنى شما بروید اظهار اسلام کنید، وارد خانواده اسلام بشوید، ولى بعدا اظهار کفر کنید. چون از این راه بهتر مى‏توانید نفوذ کنید و ضربه به اسلام بزنید و تضعیف روحیه کنید. این آیه دقیقا بازگو کننده این حقیقت است که کسى که داخل این خانواده شده است با گرایش به کفر و انکار و حجود بهتر مى‏تواند صدمه و آسیب بزند.

در جلد۱۸ وسائل الشیعه، در بحث ارتداد، روایتى را صاحب وسائل نقل مى‏کند که راوى از امام مى‏پرسد: اگر در موردى امام (ع)یا قاضى مى‏داند که فرد مرتد بخاطر شبهه‏ای که واقعا برایش پیش آمده اظهار ارتداد کرده ، آیا این ادعاى فرد مرتد که مى‏گوید واقعا مردد شدم و برایم نسبت به پیامبرى پیامبر اسلام یقین حاصل نشده است از او پذیرفته است یا خیر؟ در اینجا آیا حکم ارتداد در مورد این فرد جارى مى‏شود یا نه؟ امام(ع)مى‏فرمایند: اینجا اگر قاضى بخواهد ادعای این مرتد را قبول کند، و بگوید چون تو شبهه دارى پس حکم ارتداد را در مورد تو اجرا نمیکنم فردا هر منافقى که از آغاز اعتقادی به اسلام نداشته و به دروغ اظهار اسلام کرده است مى‏تواند بیاید چنین اظهارى کند و به این وسیله راه تضعیف جامعه اسلامى را باز مى‏شود.

در این روایت حضرت نمى‏فرمایند حکم قتل مرتد تعبدى است و این فرد محکوم به قتل است. فرقى هم نمى‏کند. خیر! استدلال می کنند که اگر این راه باز شود، فردا هر منافقى که از روى نفاق وارد امت اسلامى شده و از این روش استفاده میکند.این روایت کاملا روشن مى‏کند که مسئله حکم ارتداد بخاطر جلوگیرى از نفوذ دشمنان در خانواده بزرگ اسلام و آسیب‏زدن به آن از درون آن است. اندیشه‏هاى عقیده‏ساز سطح سه مرحله سوم در بحث اندیشه‏هاى دینى، اعتقادات و باورهاى درون اسلام است که آنها را باورهای سطح سه می نامیم. اندیشه‏هاى درون دینى را به سه قسم قابل تقسیم اند: -۱ اعتقادات و باورهایى که در درون دین هستند و منکر اینها از دین خارج نمى‏شود ولى اینها، اعتقادات اساسى و مبنا هستند؛ مثل امامت. یک اندیشه درون دینى است کسى که این را قبول نکند از اسلام خارج نمى‏شود ولى یک اندیشه بنیادین است. -۲ ضروریات دینى، یعنى اندیشه‏ها و احکامى که از طرف متدینین به عنوان جزئى از دین شمرده می شود و وجودشان در متن دین واضح و ضرورى است ولى جزء اندیشه‏هاى اساسى نیستند. بسیارى از احکام فقهى، جزء ضروریات دینى هستند.ولى اینطور نیست که انکار یکى از این احکام، خللى در مبناى اعتقاد ایجادکند. مثل نماز، روزه، حج، زکات و… و کیفیت این اعمال، و بسیارى از عقاید مثل شفاعت، رجعت، عالم برزخ، … صفات خداوند و مسائلى از این قبیل. -۳ اندیشه‏هایى که در داخل دین یا مذهب اتفاقى و اجماعى در مورد اینها وجود ندارد. در مورد هر سه دسته باید گفت انکار آنها به معنى خروج از دین نخواهد بود، مادامى که به انکار رسالت منتهى نشود و فردى که منکر این عقاید است به عنوان مسلمان در جامعه اسلامى محترم است، یعنى هم احترام و ارزش انسانى و هم ارزش و احترام یک مسلمان را دارد. اما آیا کسانى که در اندیشه‏هاى سطح سه دارای اعتقادات باطل هستند-در همه اقسامش – آیا اجازه طرح و تبلیغ اندیشه‏هایشان را دارند یا نه؟ در اینجا باید گفت در صورتى که این اندیشه‏ها با اصول و مبانى اسلام و مذهب منافات داشته باشند اجازه تبلیغ به آنها داده نمى‏شود. طبعا دسته اول، که اعتقادات و باورهاى اساسى نام داشت جزء این گروه آورده مى‏شوند که اجازه تبلیغ داه نمى‏شود مثل انکار امامت و یا انکار معاد جسمانى. ولی اینکه جلسه علمى ترتیب بدهد و بحث کنند مانعى ندارد.

در کتاب های فلسفى اسلامی ما این بحث‏ها به وفور وجود دارد. در صورتی که اندیشه‏هاى سطح سه دارای اعتقادات باطل با مبانى و اندیشه و اصول اسلامى منافات نداشته باشد ولی از ضروریات اسلام باشد مثلا کسى بگوید نماز صبح سه رکعت است، سه رکعت بودن نماز صبح به مبانى اندیشه اسلامى خللى وارد نمى‏کند ولى جزء ضروریات دین است .و یا مسئله حجاب و قصاص و ارث و… آیا طرح این بحثها که اصل اسلام را مخدوش نمى‏کند ولى مخالف با ضروریات دین است چگونه است؟ آیا مى‏توان گفت هر کسى در اینگونه مسائل می تواند اظهارنظر کند و هرچه خواست بگوید و نظرات خود را تبلیغ کند؟ پاسخ این است که در صورتى که طرح آنها به معناى انکار اصل اسلام و رسالت پیامبر گرامى نباشد بلکه به صورت بحثى در درون دین اسلام مطرح شود به عنوان اولى و ذاتى خود مى‏تواند مشکلى نداشته باشد ولى به اعتبار وعنوان ثانوى، این عقاید نمى‏تواند طرح و تبلیغش آزاد باشد. به عنوان ثانوى باید یک محدویتى براى اینها در نظر گرفت.

زیرا اگر اعتقادات و ضروریات دینی که درجامعه اسلامى پذیرفته شده است هر روز بخواهد مورد تردید و نفى قرار گیرد و عقیده خلاف آنها تبلیغ و ترویج شود طبیعتا ، تأثیر منفى روى اعتقادات مردم نسبت به اصل دین و استحکام آن مى‏گذارد. مردم تدریجا اعتقادشان به اصل دین و شریعت سست مى‏شود چون مى‏بینند هر روز گوشه‏اى از شریعت و دین توسط گروهى نفى مى‏شود. در اینجا به عنوان ثانوى و به دلیل جلوگیرى از تخریب و تضعیف اعتقادات عموم مردم مى‏توان گفت که طرح تبلیغ این اندیشه‏ها نباید آزاد باشد و حق ایجاد محدودیت براى حکومت اسلامى وجود دارد.علاوه بر این ظهور عقاید جدید می تواند به عنوان بدعت تلقی شود .

اگر چه صاحبان این نظریات تازه خود را بدعت گذارنمی دانند ولی امام جامعه اسلامی باید مراقب ظهور عقاید انحرافی که می تواند اساس و کیان سلامت و خلوص اعتقادات اسلامی را مخدوش سازد باشد و به آنها مجال تبلیغ و ترویج ندهد. اما دامنه این محدودیت باید چه مقدار باشد؟ جواب این است که نمى‏شود برای آن حد و مرزى معین را مشخص کرد. اگر یک جایى، یک زمانى، در جامعه اسلامى مردم اعتقاداتشان آنقدرقوى است که طرح این نظریات اثر منفى قابل توجهی باقی نمی گذارد اینجا محدود کردن لازم نیست .در غیر اینصورت باید به اندازه لازم از تأثیر تخریبى آن جلوگیرى بعمل آید. آزادى‏هاى شخصى و آزادى‏هاى عمومى صاحبنظران آزادى‏هاى انسان در جامعه را به دو قسمت آزادى‏هاى شخصى و آزادى‏هاى عمومى تقسیم مى‏کنند: آزادى انسان در انتخاب شغل، مسکن، دین، همسر، انتخاب عضویت در یک گروه سیاسى، مسافرت، تفریح آزادیهاى شخصى نام گرفته است. دسته دیگر آزادیهاى عمومى نام دارد مانند آزادى فعالیت سیاسى، فعالیت اقتصادى و فعالیتهاى فرهنگى. آیا در اندیشه اسلامی انسان در این دو دسته آزادیها، چقدر محدودیت و یا ازادى دارد؟ اندیشه امروز غربى مى‏گوید، انسان در دائره امور شخصى باید کاملا آزاد باشد، هیچ عاملى نباید بتواند انسان را در آزادیهاى دسته اول محدود کند، باید کارى کرد که دولتها نتوانند نسبت به این آزادیها تعدى کنند. باید کارى کنیم که حق مداخله در آنها نداشته باشند تنها دولتها نیستند که آزادى انسان را محدود مى‏کنند، ممکن است که یک نهاد دینى آزادى انسان را در این بخش محدود کند. این هم منافات با آزادى شخصى دارد و از نظر آنها کاملا محکوم و مردود است.

در آزادیهاى عمومى، در بخش اقتصاد، فرهنگ و سیاست مى‏گویند در آنجا ما ناچاریم محدودیتهایى براى انسان قائل باشیم. انسان مى‏خواهد وارد عرصه اقتصادى جامعه شود و مى‏خواهد کار سیاسى و فرهنگى بکند ولى همه که نمى‏توانند فعالیت بى حد و مرز داشته باشند. در بخش اول، انسان آزادانه مى‏تواند هر چیزى را انتخاب کند ولى در این بخش طبعا باید محدودیتهایى وجود داشته باشد ولى این محدودیتها هم باید به حداقل برسد تا جلوى رشد انسان گرفته نشود. انسان هرچه محدودیتش در این زمینه‏ها کمتر باشد امکان رشدش بیشتر خواهد بود.

حکومتهایى که به نام حکومتهاى توتالیتر معروفند، حکومتهاى تمامیت خواه هستند. از نظر غربى‏ها منفى‏ترین خصلت براى یک حکومت همین است که توتالیتر باشد یعنى حکومتى که بخواهد همه چیز در قبضه او باشد. بخواهد به همه چیز تسلط داشته باشد و در همه چیز دخالت کند. حکومتهاى توتالیتر چون در زندگى شخصى و عمومى انسانها دخالت مى‏کنند منفى‏ترین حکومتها هستند.حکومتهاى ایدئولوژیک را حکومتهاى توتالیتر مى‏دانند بخصوص حکومت هاى دینى. این تفکر معلول همان تفکر آزادى لیبرالیستى است. آنها با آن اندیشه آزادى لیبرالیستى مى‏گویند انسان باید آزاد باشد و دولت صرفا برای جلوگیرى از هرج و مرج دخالت کند. در اندیشه اسلامى انسان در زندگى شخصى خودش از حقوق شخصى کامل و جامعى برخوردار است. انسانهایى که در جامعه اسلامى زندگى مى‏کنند از نظر اسلام دو دسته هستند: الف. مسلمانان ب. غیرمسلمانان. انسانهاى غیر مسلمان.

اینها در زندگى شخصى خودشان کاملا آزاد هستند، مى‏توانند زندگى آزادى را داشته باشند تا مادامى که این زندگى در حوزه شخصى قرار دارد. حتى محرمات اسلام در زندگى شخصى آنها مجاز است مثل خوردن مشروبات الکلی و… اما وقتى بخواهند در درون جامعه اسلامى قرار گیرند و با جامعه پیوند برقرار کنند، جامعه اسلامى ، یک حدودى را براى آنها وضع مى‏کند. پس حقوق شخصى آنها در زندگى شخصى آنها کاملا پذیرفته شده است. اما مسلمانان که در جامعه اسلامى زندگى مى‏کند در مورد حقوق شخصى، با پذیرفتن اسلام و ملتزم شدن به مقررات اسلامى اصل این است که این مقررات را در زندگى شخصى خودشان رعایت کنند، اما حالا در زندگى شخصى خودشان این را عمل مى‏کنند یا عمل نمى‏کنند اینجاست که اسلام تجسس را اکیدا منع کرده و نفى تجسس به عنوان یک اصل مورد تأکید قرار گرفته است. و اما اصل این است که در زندگى شخصى خودش باید ملتزم به مقررات اسلامى باشد و به همین دلیل در صورت اطلاع از عدم رعایت مقرارت اسلام -با اینکه تجسس از زندگى شخصى مسلمان منع شده -ولى حق امر به معروف و نهى از منکر براى مسلمانان دیگر قرار داده شده یعنى اگر کسى مطلع شد که مسلمانى کار خلافى کرده اینجا او وظیفه دارد خطا کار را نهى از منکر کند.

اسلام اینجا یک تعادلى برقرار کرده، از یک طرف سعى کرده انسانها را در مسیر صحیح هدایت کند و از طرف دیگر، او را آنقدر محدود نکند که دائم در زندگى خویش فشارى را روى سر خودش احساس کند. از یک طرف مى‏گوید در زندگی خصوصی یکدیگر به هیچوجه تجسس نکنید و از طرف دیگر می گوید در مواردى که از خطا مطلع شدید حق امر به معروف و نهى از منکر دارید. این مى‏شود توازن و تعادل توازن بین امنیت در زندگى شخصى تشویق و سوق دادن مردم به سوى هدف و سیر صحیح. شکوفایى استعدادهاى انسان، استعدادهاى علمى- هنرى و حتى استعدادهاى معنوى انسان، در گرو آزادى است. با آزادى است که هر انسانى مى‏تواند استعدادهاى درونى خودش را شکوفا کند. هدف اسلام این است که انسان بتواند در محیط اجتماعى یک فضاى مناسبى را براى رشد استعدادهاى فردى پیدا کند. در زندگى عمومى انسان باید بتواند از آن آزادى برخوردار باشد تا استعدادهاى درونى‏اش شکوفا باشد.

استعدادهاى سیاسى، علمى، هنرى و… انسانها در یک فضاى بسته، در یک فضاى تحمیلى رشد نمى‏کند. شهید مطهرى مى‏گویند: در جامعه اسلامى حتى در انتخاب زمامدارانشان اگر رهبراین جامعه اسلامى دائم به مردم بگوید، این را انتخاب کن، این را انتخاب نکن، اگر رهبران جامعه در انتخاب راه صحیح دائما خط نشان دهند، مردم هیچگاه رشد پیدا نمى‏کنند. رشد مردم به این است که خودشان بروند، انتخاب کنند و حتى اشتباه کنند. زیرا بر اساس سلامت ایمانى‏شان اگر دیدند اشتباه کرده‏اند براى باربعد با تجربه و بینش روشن‏تر حرکت خود را اصلاح کنند. بنابراین روشن است که انسان با تجربه خودش با احساس انتخاب آزاد خودش مى‏تواند تجربه بیاندوزد و رشد کند. ولى از سوى دیگر باید از انحراف جامعه اسلامى از مسیر اصلى خود جلوگیرى کرد باز در اینجا هم باید تعادل باشد همان تعادلى که در زندگى شخصى دیدیم، در بخش عمومى هم باید وجود داشته باشد.

در زندگى اجتماعى باید انسانها آزاد باشند. مثلا در تلاش سیاسى خودشان آزاد باشند، در تلاش فرهنگى، اقتصادى خودشان آزاد باشند واستعدادهایشان را در تجربه و خطا رشد بدهند. ولى از طرفدیگر، باید حکومت و رهبران جامعه اسلامى مواظب باشند انحراف اصولى در مسیر حرکت جامعه ایجاد نشود. وظیفه اصلى رهبرى دینى جامعه این است که هدایت کلى و کلان را در اختیار داشته باشد، بدون اینکه بخواهد در هر مسئله‏ فرعى تذکر بدهد و دخالت کند.زیرا این جامعه در اینصورت هیچگاه راه رشد و تکامل را نمی آموزد. پس رعایت توازن هم در اینجا از اهمیت برخوردار است.

منبع : تحقیقستان

افشاگری,اخبار جدید,افشاگری نیوز,افشاگری روز,افشاگری جدید,افشاگری

همچنین ببینید

متن عالی برای شب قدر

متن عالی برای شب قدر

متن عالی برای شب قدر  شب های نوزدهم, بیست و یکم و بیست و سوم …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *